אתה נמצא כאן: דף הבית » שיעורי מורינו הרב אשר וייס » במצות מרור

במצות מרור

א

בירקות המרים אם יוצא בהם ואם צריך להרגיש טעם מרירות

בשו"ע סימן תע"ג סעיף ה' איתא "אלו ירקות שאדם יוצא בהם ידי חובתו חזרת, עולשין, תמכא, תרחבינא, ומרור וכו'" וברמ"א כתב "ואם אין לו אחד מאלו הירקות יקח לענה או שאר ירק מר". ומבואר בדבריהם דנחלקו אם יוצא בחמשת המינים הנ"ל בלבד או בכל ירק מר.

וכבר נחלקו הראשונים (פסחים ל"ט ע"א) בביאור "מרור" דתני במתני' אם הוי מין ירק מסויים כמו שפירש רש"י, או הוי שם כולל לירקות מרים. הריטב"א הביא בשם הרא"ה דכולל כל מיני ירקות מרים אך שוב פירש דהוי מין מסויים. וגם המאירי הביא בזה שתי דעות כדברי הריטב"א עי"ש. ובפרש"י עה"ת (שמות י"ב ח') כתב "כל עשב מר נקרא מרור, וציוום לאכול מרור זכר לוימררו את חייהם". ולכאורה נחלקו הב"י והרמ"א בשתי שיטות אלה, דלדעת הב"י הוי מין מסויים ולכן אינו יוצא בשאר ירקות מרים, ולדעת הרמ"א הוי שם כולל.

אך באמת נראה דגם הרמ"א מודה דמרור הוי מין ירק מסויים וכפשטות לשון המחבר, ומ"מ יוצא גם בשאר ירקות מרים.

וגם מפשטות דברי הראשונים משמע דאכן מרור מין ירק מסויים הוא. וגם מדברי הריטב"א והמאירי שדחו שיטה זו דמרור הוי שם כללי אין הכרח שיוצא דוקא בה' מינים המנויים במשנה די"ל דאף אם מרור הוי מין מסויים מ"מ אין הכרח שאינו יוצא במין אחר דאפשר דחמשת המינים שהיו מצויין בימיהם נמנו במשנה אבל ה"ה דיוצא בכל ירק מר, אך מלשון הרמב"ם בפ"ז מחמץ ומצה הי"ג משמע דרק מינים אלו הם בכלל "מרורים האמורים בתורה" עי"ש.

והנה לשיטת השו"ע דמרור הוי מין מסויים ואינו יוצא בשאר ירק מר צ"ע לכאורה מהמבואר בגמ' דיוצא גם בעסווס וטורא, וכן בהא דתני דבי ר' שמואל דיוצא אף במינים אחרים. וצ"ל דבאמת נחלקו בזה תנאי ואמוראי, דתנא דמתני' ס"ל דיוצא בה' מינים בלבד ור' מאיר ס"ל דיוצא אף במינים אחרים וכן נחלקו אמוראי בהלכה זו וכמבואר גם בעירובין כ"ג ע"א דנחלקו אמוראי אם יוצא בערקבלין משום מצות מרור, והלכה כסתם משנה דיוצא בה' מינים בלבד, ועיין שם במג"א ס"ק ט"ז שכתב דמדברי הגמ' משמע שאינו יוצא אלא בה' מינים וכפי הנראה כונתו כנ"ל, דממה שנחלקו בעסווס וטורא נראה דלתנא דמתני' יוצא רק בה' מינים בלבד ור"מ מוסיף מינים אלו אבל לא כל שאר ירקות, ועדיין צ"ע.

ב

אם צריך להרגיש טעם מר

והנה יש לחקור במצות מרור אם בעינן שיהא טעמו מר או דמהות המצוה הוא שיאכל ירק ששמו מרור אף אם אין טעמו מר בפועל. ובפשטות נראה דבודאי בעינן שירגיש באכילתו טעם מר ומהאי טעמא אינו יוצא במבושל או כבוש או שלוק כיון שנשתנה טעמו, ואין לומר דשאני הני משום דנשתנה טעמם, דמ"מ נראה דאם אין קפידה בהרגשת טעם מר למה לא יצא במרור מבושל. וכן נראה ממה דמבואר בפסחים קט"ו ע"ב "בלע מצה יצא בלע מרור לא יצא" הרי דאם אכלו בלא שירגיש טעמו אינו יוצא אף דלגבי כל איסורי אכילה וכן לגבי מצות אכילה הוי אכילה בבליעה בלבד בלא הרגשת הטעם, ומוכח מזה דשאני מרור דבעינן ביה זכר ל"וימררו את חייהם" ע"י הרגשת טעמו המר דאם אין טעמו מר אין שום זכר ע"י הרגשת טעמו וז"פ. וכך מבואר בלשון הרשב"ם שם "דמשום הכי קפיד רחמנא למרר את פיו של אוכל זכר לוימררו את חייהם", ומכ"ז מבואר דבעינן שירגיש טעם מרור.

אך הבית יוסף סימן תע"ג כתב ליישב מה שהשמיט הרמב"ם הא דמצוה בחזרת, וביאר דהרמב"ם פירש דאין חזרת עדיף טפי משאר מינים אלא כונת הגמ' דמצוה נמי בחזרת דהו"א דאינו מצוה כ"כ כיון שהיא מתוקה קמ"ל דמצוה נמי בחזרת ואין צריך להדר אחר מינים אחרים. ומדבריו למדנו דבאמת אין צריך להרגיש טעם מרירות אלא שיאכל מין מרור. (וצ"ל לשיטתו דחזרת נקרא מרור כיון שסופו מר כדאיתא בירושלמי פסחים ס"ח ע"א דתחילתו מתוק וסופו מר וכיון שעל שם סופו נקרא מרור שוב יוצאין בו אף כשהיא מתוקה, ודו"ק בזה).

אך החזו"א בסימן קכ"ד לדף ל"ט קרא תגר על מה שנהגו לאכול העלים הקטנים והרכים של חסא וטען דכיון דעלים אלו מתוקים כמבואר בירושלמי דתחילתו מתוק וסופו מר אין יוצאין בו עד שיגדל ויפול בו מרירות, הרי דפשוט ליה להחזו"א דאינו יוצא במרור אלא אם כן יש בו טעם מר שהרי צריך להרגיש טעם מרירות בפיו, וגם הרידב"ז בפירושו לירושלמי רפ"ו דברכות כתב כדברי החזו"א, עי"ש בדבריו.

ולפי"ז אפשר דהרמב"ם אזיל בזה לשיטתו דס"ל דיוצא רק בה' מינים דאיקרי מרורים בקרא, (ומסתמא למדו מפי השמועה דרק ה' מינים אלו הוי בכלל מרורים), ומשמע מזה דאין מהות המצוה ועיקרה שירגיש טעם מרור בפיו אלא שיאכל מרור ומשום כך אינו יוצא בשאר מינים אף שהם מרים ולכן ס"ל דיוצא בחזרת אף כשהיא מתוקה כנ"ל.

אך באמת נראה דאין הדברים תלויים זב"ז כלל ואף אם מרור הוא מין מסויים מ"מ צריך טעם מרירות משום זכר ל"וימררו" ומה"ט אינו יוצא בכבושין ואם בלע מרור לא יצא כנ"ל. ומסברא היה אפשר לומר גם לאידך גיסא דאף אם מרור הוי כל הירקות המרים מ"מ יוצא אף בחזרת בשעה שהוא מתוק דכיון דסופו מר עכ"פ הוי בכלל "מרור", אלא דלכאורה קשה לדברי הב"י מהא דבלע מרור, ואין נראה כלל לומר דלא בעינן טעם מר אך עכ"פ בעינן שירגיש טעם של ירק ששמו מרור ובזה יהיה זכר ל"וימררו", אלא נראה מפשטות הדברים דיש דין מיוחד שירגיש בפיו את מרירות טעם המרור. ועיין ביוצר לשבת הגדול שנכתב ע"י הר"י טוב עלם מבעלי התוספות ד"מבעי ליה לכסכוסי טובא" ובאור זרוע להלכות פסח סימן רנ"ו ביאר שצריך ללעוס כדי להרגיש טעם מרור, ומשמע דככל שמרגיש יותר טעם מר יש בזה יותר הידור ולא רק שלא יצא בבלע, ודו"ק בזה.

ונראה בכונת הבית יוסף דאין כונתו דחזרת הוי ממש מתוק אלא שאינו מר כל כך כשאר המינים ולגביהם הוא מתוק ולכן הו"א שלא יצא בו לכתחלה, וכן נראה מדברי הלבוש שכתב כדברי הבית יוסף דהו"א דלא יהיה בחזרת מצוה כ"כ משום "שהוא מתוק ואינו מר כ"כ כשאר המינים" עי"ש.

ובגוף דברי הירושלמי דחסא הוי תחילתו מתוק וסופו מר לולי דברי המפרשים היה נראה לפרש דבתחילת אכילתו מרגישים טעם מתוק אך בסוף האכילה מרגיש האוכל טעם מר ואף בעלים הרכים יש בסוף אכילתן טעם מר, אך לא ראיתי במפרשי הירושלמי שיטעימו כך את דבריו אלא פירשו דבתחילת גידולו מתוק הוא וכשמתקשה נעשה מר עיין פני משה וקרבן העדה. אך מ"מ נראה דאין כונת הירושלמי דתחילתו מתוק ממש אלא שיש בו מתיקות ואינו מר כ"כ דלעולם טעם החזרת יש בו מרירות מסויימת ואף בתחילתו.

לכאורה נראה כך ממה שסתמו הראשונים ולא חילקו בין עתיקי לחדתי בחזרת, וכמה הלכות למדנו מסתימת הראשונים וכבר כתב החזו"א בשביעית סימן ז' דסתימת הראשונים היא ההכרעה היתירה מכל הראיות. ונראה שכך הבינו רבנן קשישאי שלא הקפידו בזה.

אמנם בשו"ע הרב סימן תע"ג סעיף ל' מבואר דסובר דחזרת הוי מתוק ממש ואעפ"כ יוצא בו לכתחלה דכתב "ואע"פ שהחזרת אין בה מרירות מ"מ כשהוא שוהה בקרקע מתקשה הקלח ונעשה מר מאוד, ומפני כך נקרא מרור ומצוה לחזר אחריה אף כשהיא מתוקה" וכו', ובאמת כך נראה מפשטות לשון הירושלמי שם שהקשו "הרי חזרת מתוק, הרי אינו קרוי חזרת אלא מתוק, ר' חייא בשם ר' הושעי' כל עצמן אין הדבר תלוי אלא בחזרת מה חזרת תחילתה מתוק וסופה מר כך עשו המצרים לאבותינו" וכו' עי"ש. ומפשטות הדברים משמע דאף דחזרת הוי מתוק ולא מר מ"מ כיון דהוי דומיא דשיעבוד מצרים יוצא בה מצות מרור.

אך לענ"ד נראה יותר לפרש גם את דברי הירושלמי כנ"ל דבאמת כל חזרת טעמו מר אלא שאינו מר כ"כ כשאר מיני מרור.

ובעיקר קושית החזו"א והרידב"ז על מה דאכלינן חסא למרור דהלא מתוק הוא, נראה דאף דכל ענין אכילת המרור למרר את פי האוכל וכדברי הרשב"ם אין הרגשת הטעם המר מעכבת במצוה, דבאמת אי"צ להרגיש טעם המרור אלא צריך לאכול אותו באופן הראוי להרגיש טעמו המר, דלא מסתבר דמן התורה צריך להרגיש דוקא טעם מר דאין זה דבר מסוים מה נקרא מר, ומה שמר לפלוני אינו מר לאלמוני כידוע, וגם איך יקבע גבול המרירות ונתת דבריך לשיעורין, אלא נראה דחידשו חז"ל דכיון דענין המצוה וטעמו הוא לזכרון "וימררו" צריך לאכול אותו באופן הראוי להרגשת הטעם ולפיכך לא יצא כשבלעו ללא לעיסה וכן בבישול ובכבוש וכדו' דבכה"ג בטל טעמו בהכרח, אבל יוצא בחזרת אף לפני שנפל בו טעם מר דאין צריך אלא לאכול מרור באופן הראוי להרגיש טעמו המר ומין זה נמי הוי מרור.

אמנם צריך לי עיון מהמבואר ביו"ד סימן מ"ב ס"ג דאם חסרה המרה קורע את הכבד וטועמו ואם טעמו מר כשרה ואם לא טועם טעם מר הוי טריפה, הרי דהלכתא רבתא תלויה אם יש בכבד טעם מר וכותיה גם במרור, וצ"ע. (וראיתי שוב בשו"ת משנה הלכות לידי"נ הגר"מ קליין שליט"א [זצ"ל] חלק ו' סי' צ"ב וח"ז סי' ס"ח שנחלק עם מרן הגר"ח קנייבסקי שליט"א דבעל משנה הלכות כתב דכל קפידת הדין הוא שירגיש טעם מין שהוא מרור אף שאינו מר, והגרח"ק דחה דבריו ונקט כחומרת החזו"א. אך לענ"ד יש ליישב תמיהת החזו"א מטעם אחר, דאף דפשיטא לן דכל ענין אכילת המרור, לטעום טעם מר, מ"מ יוצא בכל חסא, אם משום דלעולם עיקר טעמו מר הוא, או משום דאין הרגשת הטעם מעכבת כנ"ל).

ג

בשיעור מרור ואופן אכילתו

כתב הרא"ש בפרק ערבי פסחים סימן כ"ה "משום דמברך על אכילת מרור צריך שיאכל כזית דאין אכילה בפחות מכזית אבל בירקות הראשונות שמברך עליהם בורא פרי האדמה בעלמא ואין מזכירין עליהם אכילה אין צריך מהם כזית", ומדבריו משמע דמעיקר מצות מרור אין צריך כזית ואינו דומה לכל מצות אכילה, וכל מה שצריך כזית במרור הוא רק משום דמברך עלייהו, וכך הבין בדבריו השאג"א סימן ק' ועיין גם בקרבן נתנאל שם. ובשאג"א שם דחה את דברי הרא"ש וס"ל דבעינן כזית במרור אף דלא כתיב ביה לשון אכילה דילפינן ממצה או מפסח, דאיתקש מרור למצה או לפסח גם לענין זה דבעינן כזית מיניה עי"ש בדבריו.

ולענ"ד קשה לפרש את דברי הרא"ש כהבנת השאג"א בדבריו, דלא מסתבר שנוסח הברכה תכריח את דיני המצוה דהיינו שיצטרך לאכול כזית משום דמברך על אכילת מרור, דלעולם קבעו את נוסח הברכה לפי מהות המצוה וכדמצינו שהוכיחו הראשונים מברכת השופר דהמצוה היא השמיעה (טור סימן תקפ"ה), ומברכת הציצית דהמצוה היא בעצם העטיפה כידוע (תוס' יבמות צ' ע"ב), ומקור הנחה זו בשבת כ"ג שהוכיחו דהדלקה עושה מצוה בנר חנוכה ממה דמברכינן להדליק נר של חנוכה, אך לא מסתבר כלל שדיני המצוה נקבעים ע"י ברכתה, וזה לכאורה היפך הסברא הנכונה דאם אין מצוה לאכול כזית ואין לברך על אכילה בפחות מכזית היה להם לתקן נוסח אחר לברכה זו ולא לחייבו משום כך לאכול כזית. (וראיתי במחנה חיים ח"ו סימן ל"ו שהקשה כדברינו וכתב לפרש דאין כונת הרא"ש לבאר למה צריך כזית אלא למה צריך לכתחלה לאכול בבת אחת אך אין פירושו מתיישב בלשון הרא"ש עי"ש).

ומתוך כך היה נראה יותר לפרש את דברי הרא"ש דבאמת ס"ל דצריך כזית במרור כדי לצאת יד"ח בעיקר המצוה משום היקש או מטעם אחר, וכל כונתו במה שכתב דמשום ברכה הוא, אינו אלא לסימן והוכחה דמדתיקנו שיברך "על אכילת מרור" ע"כ מוכח דצריך לאכול כזית דאל"כ לא היה מברך בנוסח זה, ועוד אפשר דכל כונת הרא"ש להוכיח דאף במרור בזה"ז אף שהוא מדרבנן בעינן כזית דכעין דאורייתא תיקנו משא"כ בירקות ראשונים שאינם אלא מנהג ולא מצוה גמורה מדאין מברכין עליהם לא בעי כזית. ואף אם אין פירוש זה מתיישב כ"כ בלשון הרא"ש דקצת משמע מלשונו שסיבת מה שצריך כזית הוא הברכה ולא לסימן בלבד כתבו, מ"מ נלענ"ד דמוטב לפרש את דברי הרא"ש בדרך זה.

וראיה לדרכנו בביאור דברי הרא"ש נראה מדברי רש"י שכתב בביאור הגדה (הנדפס מחדש) בפיסקא "מצה זו" דצריך כזית ממצה ומרור שנאמר "על מצות ומרורים יאכלוהו" הרי דהוי משום גוף המצוה, וכן מבואר מדבריו במשנה (פסחים נ"ט ע"א) שכתב דכל המינים מצטרפים לכזית לצאת ידי חובתו. ובפרדס הגדול סימן קל"ב שכתב דכל אכילה שמברך עליו צריך כזית, וע"כ דהברכה היא סימן ולא סיבה ודו"ק.

אך בתרה"ד פסקים רמ"ה מבואר שפירש כונת הרא"ש כהבנת השאג"א דמשום ברכה צריך כזית וכ"ה ברבינו ירוחם נתיב ה' ח"ד. וע"ע שנחלקו בשני דרכי הבנה אלו הגאונים הגדולים החוו"ד במעשה נסים והגרא"ל צינץ בברכת השיר בהגדה ש"פ שעל שמם.

ושוב ראיתי שאף החת"ס פירש את דברי הרא"ש כעין דברינו בשו"ת או"ח סימן ק"מ, ועיין עוד שם שהעיר דבפסח ראשון כתיב "על מצות ומרורים יאכלוהו" ומלשון זה משמע ד"יאכלוהו" קאי גם אמצה ולא רק אפסח אבל לא המרור, ויישב בזה את קושיית השאג"א על הרא"ש, אך בגוף הענין ס"ל כמ"ש השאג"א דילפינן מרור ממצה ובעי כזית עי"ש.

אמנם כיון דחזינן בדברי התרומת הדשן שהבין כהבנת השאג"א וכ"ה ברבינו ירוחם צריך לומר דאין תימה שתיקנו לשון על אכילת מרור אף דלא בעינן כזית, דמ"מ תיקנו לשון על אכילת כיון דהמצוה היא מעשה אכילה וכיון שאומר על אכילה ממילא צריך לאכול כזית, ודו"ק.

ועוד חזיתי בארץ צבי סימן פ"ה שכתב שידוע בכל ארץ גליציא שגדולי אדמו"רי המדינה הגה"צ הר"ש מבעלז, הר"נ מרופשיץ, והרב משינעווא התירו לברך על פחות מכזית, וכתב ראיה מקושיית הגמ' בפסחים קי"ד "את"ל מצוות אין צריכות כונה למ"ל טיבול שני" ואת"ל דצריך כזית תוקים בשלא אכל כזית בראשונה, והביא שכבר הקשה כן המהר"ל בגבורות ה' אך המהר"ל רצה להוכיח מזה דגם בטבול ראשון צריך כזית. וכבר כתבו האחרונים דאין מזה ראיה דכל קושיית הגמ' משום דבדרך כלל אוכלים כזית, ומ"מ אף שכתב דאין צריך כזית במרור בתוספות שבסוף הספר כתב דאין כונתו אלא ללמוד זכות.

ולעיקר הדין, נראה ברור דצריך כזית במרור מעיקר הדין ולכאורה זה מוכח מן המשנה דאם אין שיעור כזית אלא משום ברכה מה שייך צירוף והלא במשנה איתא דכל המינים מצטרפין לכזית, וכך כתבו להדיא רבותינו הראשונים דמעיקר מצות מרור שיעורו בכזית עיין בספר יראים סימן ק"ט, אור זרוע הלכות פסח סימן ס', רש"י במשנה שצריך כזית לצאת יד"ח וכ"כ בספר הפרדס קל"ב, וא"כ תמה אני, דאף אם פשט דברי הרא"ש כהבנת הראשונים הנ"ל איך נקל נגד הפשטות ונגד רבים מן הראשונים, ובפרט בברכה, הלא ספק ברכות להקל.

ד

ובגוף ענין מרור פחות מכזית דנו האחרונים הרבה להקל עפ"י שיטת הרא"ש ויש אף המתירים לחולה לברך על פחות מכזית, כך כתב באמרי נועם מועדים בתשובה שנדפסה שם, וכ"כ בשו"ת ארץ צבי סימן פ"ה כנ"ל. ועיין בשואל ומשיב מהדורא שתיתאה סימן י' ובאבנ"ז או"ח סימן שפ"ג. אך בשו"ת דברי חיים ח"א סימן כ"ה דחה זאת בתוקף וכתב דמה"ת אין שום מצוה במרור פחות מכזית, ועיין עוד בשו"ת בית יצחק יו"ד ח"א בתשובה שבסוף הספר, ובשו"ת מנחת אלעזר ח"ב סימן נ"ח. ועיין בחק יעקב סימן תע"ג ס"ק כ"א דאם אין לו כזית מרור יאכל עכ"פ קצת להרגיש טעם מרירות בפיו, ולכאורה סותר דברי עצמו בשו"ת שבות יעקב ח"ב סימן י"ח דאין מצוה בפחות מכשיעור, ואפשר דשאני מרור דעכ"פ יש בו טעם מרירות כנ"ל, אך עיין בשו"ת דברי חיים הנ"ל שכתב דאין בזה אלא זכר למצוה ולא גדר מצוה ממש עי"ש.

ונראה להוסיף קצת טעם ותבלין בדרך כל הנהו גדולים להקל בשיעור מרור (וביסודו מבוסס מהלך זה על שיטת הרא"ש כנ"ל) דכיון דחזינן דבמרור אינו יוצא בבליעה ובעינן שירגיש טעם מרירות (וכנ"ל באות א'), אין זה כשאר אכילה שבתורה שלא מצינו בהם כלל קפידא שירגיש טעם מסויים אלא שיאכל כדרך אכילה בלבד, וא"כ אפשר דבמרור אין דין אכילה בעצם אלא מצותה הרגשת טעם שע"י אכילתו ולזה לא בעינן כזית, (ועיין קצת כעין סברא זו באור שמח פי"ד מהלכות מאכלות אסורות דלא יתכנו ב' גדרי שיעורים, בכמות, ובאיכות בדבר אחד, עי"ש מש"כ בזה לענין חשיב"ס הצריך לאכול אם צריך למעט בהנאת אכילתו, ואף שאין הדברים דומים ממש מ"מ עיין ביסוד דמיונם). אך עיין כבר הארכתי במק"א דאין דברי האו"ש מתיישבים על לבי ואכמ"ל.

ויש לדון עוד בזה לפי המבואר בכמה אחרונים דבמרור לא בעינן כדרך אכילתו כמבואר לקמן אות ז', ולפי דברי המהרש"ל בשבועות כ"ג דהיכא דאסור שלאכ"א אסור גם ח"ש, ואפשר דגם באכילת מצוה נימא כן, זה לעומת זה, ויש לפלפל בזה ואכ"מ.

ובמועדים וזמנים ח"ג סימן רנ"ט כתב עוד לפי דברי הט"ז בסימן ר"י דמברכינן ברכה אחרונה על יי"ש פחות מרביעית כיון דדרך לשתות ממנו מעט וזה חשיבותו דה"ה במרור, אלא שרוב הפוסקים חלקו על הט"ז, עי"ש. אך באמת אין הנידון דומה לראיה כלל, דשאני יי"ש דדרך לשתותו טיפין טיפין משא"כ במרור, דממ"נ הרי כל השנה אין דרך לאוכלו חי כלל אלא כל חשיבותו בעירובו במאכלים אחרים, ובאכילת מצוה הרי בעינן כזית. ובפרט בשאר מיני מרור מלבד חזרת הרי דרך לאוכלן ככל מאכל, וא"כ אין זה דומה ליי"ש דהוי חשוב בכלשהו.

 אך נסתפקתי בדין זה דבלע מרור לא יצא אם הוי מה"ת דמנ"ל לחדש דשאני מרור מכל אכילה שבתורה, והלא לא דרשינן טעמא דקרא ומנ"ל דטעם מצות מרור משום זכר לוימררו את חייהם הוא. ואפשר שאינו אלא תקנת חכמים. ובדרך פקודיך מצוה י"א כתב דאפשר דהיה לחז"ל קבלה והוי הלממ"ס ולא מצאתי ד"ז מבואר בדברי הראשונים, ובצפנת פענח פ"ו ה"ב מחמץ ומצה תמה כדברינו דמנ"ל לחדש דשאני מרור מכל אכילה שבתורה וכתב דבאמת יוצא מה"ת אף בבליעה אלא דבמרור בזמה"ז דהוי דרבנן תיקנו דבעינן טעם מרור עי"ש, אך מלשון הרשב"ם בפסחים שם (קט"ו ע"ב) "בהכי קפיד רחמנא למרר פיו של אוכל" משמע דהוי מה"ת. וכ"מ מדברי הלבוש ר"ס תע"ה ס"ג ועי"ש מש"כ בטעם הדבר.

ונראה בזה בשתי דרכים.

א: כבר כתבתי במנחת אשר במדבר סימן מ"ב אות ד' לחלק בין טעם להגדרה, דאף דלא דרשינן טעמי דקרא עוסקים אנו בהגדרת המצוות והדינים, וזה עיקר התלמוד. ונראה כך גם בני"ד דחידשו חז"ל דבמצות מרור אין המצוה בעצם מעשה האכילה אלא בהרגשת טעם המרור ע"י אכילתו.

ב: כבר כתב בתוס' הרא"ש בב"מ צ' ע"א דכאשר סברא פשוטה היא דרשינן טעמי דקרא, וז"ל "היתה אוכלת ומתזרת מהו. אפילו למאן דלא דריש טעמא דקרא לקמן בפרק המקבל דאמר אלמנה בין עניה בין עשירה אין ממשכנין אותה היינו משום דפשטיה דקרא משמע בין עניה בין עשירה, אבל הכא פשיטא דרחמנא לא אזהר אלא לטובתה של בהמה אי משום דמעלו לה אי משום דלא ליצטער". ונראה דכן גם בני"ד דמה ענין יש לאכול מרורים בחג אם לא לזכר לוימררו את חייהם, ודו"ק בכ"ז.

ובגוף דברי הרא"ש יש להעיר דלפי"ד נראה דה"ה באוכל קדשים פחות מכזית כגון לחה"פ (בפסחים ג' ע"ב ויומא ל"ט ע"א) לא יברך דאין מברכין על אכילה פחות מכזית, ועיין במנחת אשר פסחים סימן ד' בענין אכילת קדשים.

ה

עוד בנוסח הברכה

והנה במה שכתבתי לעיל דלא מסתבר שדיני המצוה יקבעו ע"י נוסח הברכה אלא אדרבה הדינים הם שקובעים את נוסח הברכה, לכאורה יש להעיר מדברי הטור או"ח סימן תפ"ח וסימן תרמ"ד שכתב בשם מהר"ם מרוטנבורג דאף בימים שגומרים בהם את ההלל אין לברך בלשון "לגמור את ההלל" דא"כ יהיה ברכה לבטלה אם יחסר תיבה אחת ובשם אביו הרא"ש הביא דאין לדקדק בכך דלשון לגמור הוי כעין לקרות עי"ש. הרי דהסכימו הני ראשונים לעצם היסוד דאם יברכו לשון המשתמע לגמור ממש אזי צריך לקיים המצוה באופן שיתאים למשמעות הברכה ולשונה הרי שנוסח הברכה קובע את דיני המצוה. אך באמת אין מזה ראיה אלא שצריך לקיים את המצוה באופן שתקויים הברכה ולא תהיה ברכה לבטלה אך בודאי לא היו חז"ל מתקנים נוסח ברכה אשר כדי לקיימה צריך לשנות את המצוה מעיקר דינה, ואין זה דומה להלל דבודאי הוי עיקר דינה ומצותה לגמור כולה אלא שאין כל תיבה מעכבת בה.

ויש לדון לכאורה מדברי הרא"ש ראיה לדברינו, דכמו שאמרו בהלל דכיון דאין דינה שע"י חיסור תיבה לא יצא יד"ח אין ראוי לברך בנוסח שאם יחסר יהיה הברכה לבטלה, ה"נ במרור אם עיקר דינו לצאת יד"ח בפחות מכזית אין מן הראוי לברך בנוסח שיהיה ברכה לבטלה אם יאכל פחות מכזית כדינה. אך באמת נראה לחלק, דבהלל חששו שמא ידלג תיבה אחת וברכתו תצא לבטלה משא"כ במרור דלמה נחשוש שמא לא יאכל כזית, ודו"ק בזה כי קצרתי.

ועוד יש להעיר בעיקר דברי הרא"ש, דמצינו עוד דלשונו של אדם שהזכיר לשון אכילה קובע שיעור כזית כדאיתא בשבועות (כ"ב ע"א) דאם נשבע שלא יאכל אינו אסור אלא בכזית, אך שם ע"ב נסתפקו בנשבע שלא יאכל דברים שאינם ראויים לאכילה דאפשר דבזה אין משמעו כזית ואסור אף בכ"ש כיון שבלא"ה אינו ראוי לאכילה. ויש לדון לפי"ז דבמרור שאינו ראוי כ"כ לאכילה אף אם יברך על אכילת מרור אי"צ דוקא כזית, ויש לעיין לפי"ז דאפשר דאין דברי הרא"ש אמורים אלא במיני מרור הראויים לאכילה אבל בתמכא אין משמעות אכילה דוקא לכזית, ודו"ק בזה כי הדברים עמוקים וקצרתי בהם עד מאוד.

ו

תמכא מפורר

והנה ידוע מש"כ הגאון בעל הנתיבות בהגדה לפסח מעשה נסים דאין יוצאין יד"ח בתמכא מפורר פירור דק דכיון דמבואר בברכות (ל"ט ע"א) לגבי גרגלידא דבפרומא זוטא מברך שהכל דירק חריף ע"י פרומא מפיג טעמו א"כ אינו יוצא בו יד"ח מרור דכיון שנשתנה טעמו אינו יוצא בו כמו שאינו יוצא בשלוק ומבושל עיי"ש, והגרצ"א מדינוב בספר דרך פקודיך מצוה י"א הסכים לדבריו וכתב שאין להקל בזה עי"ש. ודנו בדבריו המחודשים מכמה צדדים ונבארם בקיצור.

הקשו האחרונים מן המבואר בסוגיין דאינו יוצא בהרדוף כיון דהוי סם המות לבהמה וילפינן מרור ממצה דבעינן שיהא ניקח בכסף מעשר דהיינו שיהא ראוי לאכילה, ולפי"ז יש לדון דבתמכא שאינה מפוררת ואינה ראויה לאכילה אינו יוצא דאינו ניקח בכסף מעשר.

אך באמת נראה פשוט דאין זה קושיא, דילפינן ממצה רק שיהא ממין אוכל אבל לא שיאכלנה בדרך אכילתה וכיון דבודאי תמכא הוי אוכל וניקח בכסף מעשר כיון שדרך בני אדם לאכלו ע"י פירור יכול לצאת בו יד"ח ואינו דומה להירדוף שאין לו שם אוכל כלל. וד"ז מוכרח אף מדברי הריטב"א (מלבד שהוא פשוט בסברא) שהרי הריטב"א בחידושיו שם כתב בשם הרא"ה דמרור הוי כל הירקות המרים "הראויין לאכילה קצת" דאם אינו ראוי לאכילה אינו ניקח בכסף מעשר ואין יוצאין בו. ובהלכות סדר הגדה להריטב"א (נדפס בחי' הריטב"א לפסחים) כתב דבאמת לא היה צריך לברך כלל על מרור כיון שאינו נהנה כלל באכילתו ולא חזי לאכילה ובכה"ג אינו מברך, (וכ"כ המג"א בסימן תע"ה ס"ק י' כמבואר לקמן בדברינו), אלא דכיון שחייבתו תורה הוי אכילה ומברך עליה, ולכאורה סתר דבריו דמחד כתב שאינו נהנה באכילתו כלל, ומאידך כתב דהוי אוכל וניקח מכסף מעשר. וע"כ דבעינן שיהא המרור אוכל אבל לא שיאכלנו כדרכו ויהנה באכילתו, כנ"ל.

ומטעם זה נראה דגם מה שהקשה הביאור הלכה בסימן תע"ג על דברי הפמ"ג שהסתפק אם צריך שיהא המרור ראוי לאכול חי והקשה הביה"ל דפשוט דצריך שיהא ראוי לאכילה דאל"כ אינו ניקח בכסף מעשר וכן מבואר בראשונים דצריך שיהא ראוי לאכילה קצת, יש ליישב דצריך שיהיה לו שם אוכל אבל אין צריך לאכלו בדרך אכילה כיון שצריך שירגיש טעם מרור בפיו כנ"ל.

ועיין רש"י בסוכה י"ג ע"ב שכתב דמרור חוצץ בפני הטומאה משום שאינו אוכל אדם, ובתוס' שם הקשו עליו מהמבואר בסוגיין דצריך שיהא ניקח בכסף מעשר וע"כ דמרור הוי אוכל עיין בדבריהם, ובאמת הוי זאת תמיהה גדולה לכאורה בדברי רש"י.

ונראה דס"ל לרש"י לחלק בין דין מרור הניקח בכסף מעשר לדין חציצה בפני הטומאה, דכל הראוי לאכילה ואם יאכלנו יהיה לו שם ותורת אוכל ניקח בכסף מעשר, וכן מרור אף שאין דרך בנ"א לאכלו מ"מ הוי ראוי לאכילה ואם יאכלנו בודאי יהי' לו תורת אוכל (ובפרט להמבואר לקמן כשיטת רוב האחרונים וכן עמא דבר דלא כהמעשה נסים), וסגי בזה שיהיה לו תורת אוכל להיות ניקח בכסף מעשר כיון שקונה אותו אדעתא דאכילה, אבל כל עוד שאינו מייחד המרור לאכילה ואינו מתכוין לאכלו אין לו תורת אוכל כיון שאין דרך בנ"א לאכלו וחוצץ בפני הטומאה דכל עוד שאין לו תורת אוכל לקבל טומאה חוצץ. וכיוצא בזה פירות שלא הוכשרו דמבואר ברש"י (ויקרא י"א ל"ז) דעדיין אין עליהם תורת אוכל לענין קבלת טומאה ובודאי חוצצין כמבואר שם בתוס' בסוכה אף דפשוט דמותר לקנותם בכסף מעשר כיון דלאחר תיקון ורחיצה יהיה להם תורת אוכל, וכן בהמה בחייה דחוצצת כיון שאינה מקבלת טומאה ומותר לקנותה בכסף מעשר לשם אכילה, ואף דפשוט לחלק בין פירות שלא הוכשרו ובהמה בחייה למרור שאין דרך בנ"א לאכלה, מ"מ נראה כנ"ל בסברת רש"י, ועיין עוד בחולין כ"ו ע"א דתמד שעתיד להחמיץ נקנה בכסף מעשר אף שעדיין אינו ראוי לאכילה, ודו"ק.

ובאמת מבואר להדיא כדברינו בנדה (נ"א ע"ב בתוד"ה אם) לגבי קור דאף שעדיין אינו מטמא טומאת אוכלין כיון שהוא מחוסר תיקון גדול מ"מ הוא ניקח בכסף מעשר כיון שראוי לשולקו עי"ש. וכ"כ בעירובין כ"ז ע"ב ע"ש.

ז

אם צריך לאכול מרור כדרך אכילה

אך אף שאין לדחות את דברי המעשה ניסים מהא דבעינן ניקח בכסף מעשר דאין מזה ראיה אלא שיהא המרור אוכל ולא שיאכלנו בדרך אכילה כנ"ל, מ"מ יש להעיר דכשאוכל תמכא שאינו מפורר פרומא זוטא בודאי אין זה כדרך אכילה וכיון דנפסק בשו"ע סימן תע"א ס"א וכן הסכמת האחרונים דבעינן שיעור כזית במרור כנ"ל, א"כ ע"כ דבעינן ביה דין אכילה או משום דאיתקש למצה או משום ד"יאכלוהו" דקרא קאי נמי אמרור, וא"כ מסתמא בעינן נמי שיאכלנו כדרך אכילתו וכ"כ הפמ"ג בסימן תע"ג א"א ס"ק ט'.

ועיין גם במרומי שדה להנצי"ב בפסחים ל"ט במכתב אל בנו הגר"ח ברלין שבתוך דבריו כתב דבעינן במרור אכילה כדרכה. ונראה פשוט מדברי החוו"ד דס"ל דלא בעינן במרור כלל כדרך אכילה, וכ"כ בשו"ת מהרש"ם ח"ג סימן ט' דכיון דכל מרור מר הוא הרי דבהכי חייביה רחמנא ואף שאין זה כדרך אכילה, ובפרט אם נאמר דמה"ת צריך להרגיש טעם מרור ולא רק לאכול מרור כנ"ל מהרשב"ם (לעיל אות ב'), י"ל דהוי גזה"כ אף שאין כאן דרך אכילה, דאף אם נאמר דבחסא וכיוצ"ב הוי דרך אכילה אף שהוא מר קצת מ"מ בתמכא וכיוצ"ב דג"כ הוי בכלל מרורים דקרא בודאי אין זה דרך אכילה אם אוכלו בהרגשת טעמו המר, אבל אם מה"ת יכול לבלוע ואינו צריך להרגיש טעם מרירות י"ל דמה"ת צריך לבלוע ובכה"ג הוי שפיר דרך אכילה כיון שאין המרירות מורגשת בפיו וכבר כתב הנוב"י במהדו"ק יו"ד סימן ל"ה דאף בליעה בלא לעיסה הוי דרך אכילה בכל התורה, ועיין לעיל באות ב' שדנתי בזה אם מה"ת צריך להרגיש טעם מר, ויש לפלפל בכ"ז וכתבתי בקיצור בדרך הערה. וכבר הבאתי לעיל מדברי הריטב"א בסדר הלכות פסח דגם מדבריו נראה שאין צריך לאכול מרור כדרך אכילתה ובאמת לולי מצות התורה לא היה מברך עליו כלל כיון שאינו נהנה כלל באכילתו כיון שטעמו מר.

אך יש לדון דאף שאינו ראוי כ"כ לאכול מ"מ הוי עדיין כדרך אכילה ועיין מש"כ בזה במנחת אשר פסחים סימן נ"ב, ועיין עוד בהגהות רעק"א לאו"ח סימן תע"ה בשם הפמ"ג שנסתפק באכל מרור בלי כונת מצוה אם יצא דליכא למימר ביה "שכן נהנה" שהרי אינו נהנה וכנראה שהבינו שא"צ שיהנה כלל באכילתו ודו"ק בזה.

ולכאורה יש להוכיח דע"כ הוי אכילת מרור דרך אכילתו דאף דלגבי מצות אכילת מרור יש לומר דחידשה בה תורה דיוצא בה שלכא"כ, מ"מ להלל שהיה כורך פסח מצה ומרור ואוכלן ביחד איך יצא והלא אם עירב בה דבר מר הוי שלא כדרך אכילה כמבואר ברמב"ם פי"ד ממאכ"א הי"א, ונראה פשוט דבכל סוגי המרור יכול לכרוך פסח ומצה שהרי זה עיקר מצותן, וע"כ אין המרור מר כ"כ והוי עדיין דרך אכילה, ולדעת האחרונים הנ"ל צ"ל דכיון דמה"ת יש לכרוך ע"כ דהוי גזה"כ דלא בעינן דרך אכילה אף בפסח ומצה, אך זה דוחק גדול. (ובמק"א דנתי כנגד האחרונים שנקטו דבאכילת מצוה לא צריך כלל דרך אכילה וזה דעת התורת חיים בחולין ק"כ ואכמ"ל).

ועוד יש לדון בדברי החוו"ד במה שדימה מרור מפורר לפרומא זוטא בגרגלידא, ולכאורה הדמיון תמוה דנראה פשוט דבתמכא הדין הוא ממש כהא דמבואר שם בברכות דבתמכא אם אוכלו בלי פרימא בודאי אינו מברך בפה"א שהרי אין דרך לאכלו כלל שלם וכל שאין דרך אכילתו אלא לאחר תיקון או מיתוק אינו מברך בפה"א אלא לאחר מיתוקו וא"כ פשוט דאין זה דומה כלל לגרגלידי שדרך אכילתו בלא פרימא אבל מרור שעיקר דרך אכילתו דוקא ע"י פרימא מברך בפה"א דוקא בכה"ג.

אך באמת פשוט ומבואר בדברי החוו"ד דאין כונתו כלל לדמות מרור לגרגלידי דבודאי אינם דומים כנ"ל, וכל כונתו רק להוכיח מדברי הגמ' בברכות דפירור הירק ופרימתו מפיגה טעמו וא"כ ה"ה בתמכא יש הפגת טעם ע"י פירור ואף אם באמת מברך בפה"א כיון שדרך אכילתו בזה האופן מ"מ כיון שהפיג טעמו אינו יוצא בו יד"ח כמו בשלוק ומבושל. (אך עדיין צ"ע לשיטת החוו"ד איזה ברכה יברך על מרור דלכאורה יצטרך לברך שהכל כיון שאין דרך אכילתו לפני פירור כנ"ל וזה בודאי אינו, וצ"ל לשיטתו כמ"ש הריטב"א דכיון דמצותו בכך הוי כאילו זה דרך אכילתו וחשיבותו ומברך בפה"א כנ"ל, אך עדיין צ"ע וביאור בזה).

(והנה דעת המג"א בסימן תע"ה ס"ק י' דלעולם אינו מברך כשאוכל תמכא למרור והביאור הלכה כתב שם כסברת הריטב"א ונסתפק האם מברך שהכל או בפה"א).

אך בגוף סברת החוו"ד לדמות הפגת הטעם ע"י פירור לשלוק וכבוש ומבושל נראה לחלק דפירור מפיג טעמו ומחלישו וכמבואר שם בגמ' דהוי רק מיתוק הטעם ובזה לא איכפת לן, אבל שלוק וכבוש משנה טעמו ובזה אינו יוצא דשוב אין זה טעם מרור, (ואף שמבואר לקמן מ"א ע"א דבישול במים אינו מפיג טעמו וברש"י שם פירש שאינו מקבל טעם אחר, היינו שאינו מקבל טעם המים שהרי אין בהם טעם, אבל ברור שטעמו משתנה מכמות שהיה) אבל בפירור שמפיג טעמו מהי"ת דאין זה טעם מרור, ואטו צריך להיות דוקא טעם מרור במלוא מרירותו וחריפותו, ומנ"ל לחדש דאם הפיג טעמו במקצת שוב אין זה מרור, ונראה דזה טעם מספיק למנהג העולם שלא חששו לשיטה זו. ועיין בחיי אדם כלל ק"ל ובנשמ"א סימן ל"ד שדחה דברי החוו"ד, וכן באשל אברהם (להגה"ק מבוטשאטש) סימן תע"ג, ובישועת יעקב סימן תע"ג ס"ק ב' שנחלקו על החוו"ד ודחו ראיותיו וגם בשו"ת בית אפרים או"ח סימן מ"ג חלק על החוו"ד והביא שהג"ר חיים צאנזר והנוב"י אכלו חריין טחון, עי"ש.

וגם החת"ס בהגהותיו לשו"ע סימן תע"ג חלק על המעשה ניסים וכתב דאם אוכל פסח מצה ומרור בדרך זו הוי שלכא"כ עי"ש, וגם בחידושיו לחולין ק"ג כתב דאינו יוצא במצוות שלכא"כ. אך בחידושי סוגיות שלו כתב דיוצא במצות אף שלכא"כ עי"ש. אמנם בעיקר השאלה אם צריך במרור כדא"כ הלא לא כתיב ביה לשון אכילה אפילו במאכ"א דלא כתיב ביה אכילה ל"צ דכא"כ כמבואר בפסחים כ"ה ע"א לגבי בב"ח וכדו'. אמנם בעיקר הדבר מצינו גם במאכלות אסורות גזה"כ דיש איסור אכילה אף במה שאינו ראוי כגון בשאור וגיד הנשה וכדו' אף דהוי שלכא"כ ואפשר דה"ה במרור אף דהוי בעצם שלכא"כ כך מצותו, ועיין מה שנתבאר בזה באריכות במנחת אשר פסחים בסימן כ"ה ואכמ"ל.

ח

והנה נשאלתי באחד שלעס תמכא והוציאו מפיו ושוב בלעו אם יצא, ולכאורה לפי דברי המעשה נסים הנ"ל לא יצא דלעיסה הוי כפרומא זוטא, (ואינו יוצא בהרגשת טעם מר בשעת הלעיסה כיון דלא בלעו מתוך הלעיסה אלא הוציאו מפיו כך נראה לכאורה), אך באמת נראה דבודאי אינו מפיג טעמו מיד אלא לאחר זמן מועט אלא דלענין ברכה מיד מברך שהכל כיון שעומד הוא להפיג טעמו ע"י הפרומא, ודו"ק.

והנה כתבו האחרונים דאין לפורר את החריין מוקדם מדי שמא יפיג טעמו, ומעודי נתקשיתי בזה דלכאורה אין טעם מר ענין לחריפות התמכא דמה ענין חריפות למרירות ומה בכך שהתמכא יפיג את חריפתו, וזכורני שבשנה אחת נשארה התמכא המפוררת שבביתי מגולה והפיג כל חריפתו, ורק אז הרגשתי את מרירותו, וא"כ מה לן אם התמכא יפיג חריפתו, וכך נראה גם לגבי סברת המעשה ניסים הנ"ל דירק חריף מפיג את חריפותו ע"י פירור אבל טעם המרירות אין פגה כל כך מהר, ומ"מ תמיהני למה הראשונים והאחרונים לא כתבו דברים פשוטים אלה. ושמחתי שוב לראות בשואל ומשיב מהדורא ה' חלק ב' סימן י' שכתב דיש בתמכא חריפות ומרירות וככל שמפיג טעם החריפות ע"י פירור מורגשת ביותר טעם המרירות עי"ש.

עוד בענין חסה למרור

הנה כבר הארכתי לעיל (סימן ב' אות ב') בשיטת החזו"א בסי' קכ"ד דאין אדם יוצא יד"ח מרור בחסא אא"כ נפל בו מרירות עפ"י המבואר בירושלמי דחסא תחילתו מתוק וסופו מר, וכך העיר גם הרידב"ז בפירושו לירושלמי ריש פ"ו מברכות.

וכבר כתבתי דמדברי הבית יוסף בסימן תע"ג משמע שלא כדבריהם דהב"י כתב לבאר את השמטת הרמב"ם את המבואר בפסחים ל"ט דמצוה בחזרת משום שיש בו רמז ד"חס רחמנא עלן", וכתב דהרמב"ם פירש כונת חז"ל לא כפרש"י דמצוה מן המובחר בחזרת וקודם הוא לשאר מיני מרור, אלא דמצוה נמי בחזרת "אעפ"י שהיא מתוקה ואין בה מרירות" דהו"א שצריך לחזר אחר שאר המינים וקמ"ל דמצוה נמי בחזרת, הרי לן להדיא דיוצא בחזרת אף שהיא מתוקה ואין בה מרירות. אמנם הלבוש שם כתב כעיקר דבריו בשינוי לשון דקמ"ל דמצוה נמי בחזרת אף שאינו מר כ"כ כשאר המינים עי"ש, אך בשוע"ה שם סעיף ל' כתב להדיא דיוצא בחסא אף בעודו מתוק ולא נפל בו עדיין טעם מר ולא כדברי החזון איש והרידב"ז.

אך מאידך מבואר להדיא בפסחים קט"ו דצריך להרגיש טעם מר באכילת מרור שהרי מטעם זה אמרו שם "בלע מצה יצא בלע מרור לא יצא" ופרשב"ם "דבהכי קפיד רחמנא למרר פיו של האוכל זכר לוימררו את חייהם", הרי לן דזה מצות התורה, למרר את פיו של האוכל, ותימה לכאורה על הבית יוסף והרמב"ם. ויש שכתבו דאפשר דלא צריך להרגיש דוקא טעם מר אלא קפידת התורה להרגיש טעם כלשהו וע"י הרגשת טעם של ירק שקוראים לו מרור יהיה זכר ל"וימררו את חייהם" אך מלבד זאת שדבר זה מופרך מסברא, הרי הוא נסתר גם מתוך דברי הרשב"ם הנ"ל שכתב "דמשום הכי קפיד רחמנא למרר פיו של האוכל" הרי לן דצריך למרר את פיו.

וכתבתי שם דאף דבאמת קפיד רחמנא למרר את פי האוכל מ"מ אין הרגשת המרירות מעכבת, אלא שצריך לאכול באופן הראוי להרגיש את הטעם המר, ולכן אמרו בלע מרור לא יצא דבעינן אכילה שעל ידה ראוי להרגיש טעם מרירות, אבל אין הרגשת הטעם מעכבת, וסברא זו לכאורה מוכרחת דהלא אין שיעור מסויים בטעם המרירות ואיך נקבע על ירק מסויים אם מר הוא או לא, והלא כל אדם מרגיש טעם שונה במאכלים, וכידוע הדבר בטבע שהרגשת הטעם שונה בכל אדם וכשם שאין דעותיהם דומין זל"ז אין טעמיהן דומין זל"ז, וגם מצד טבע הירק אין המרירות נופלת בו באחת אלא בתהליך ממושך ואיך נקבע שיעור וגבול מסויים בטעם המרירות. ואף שיש מקום לדחות דמ"מ בעינן טעם מר כלשהו לפי טעם האוכל, יותר מסתבר לענ"ד דאין עיכוב בהרגשת הטעם וכל שאכל מין מרור באופן הראוי להרגשת הטעם יצא יד"ח.

והנה, אף שכל הנ"ל נלענ"ד ברור בסברא, נראה עוד דכלל גדול הוא בהלכה, דכאשר מצינו שחכמים נתנו טעם במצוה או בהלכה הכתובה בתורה והטעם אינו מפורש בתורה, אלא חכמים חידשוהו ברוחב בינתם, אין בכח הטעם לשנות את ההלכה מפשטותה, לא להרחיבה ולא לצמצמה, אלא כל כח הטעם להגדיר את ההלכה ולקבוע גדרה ותחומה, ואבאר בזה כמה דוגמאות ליסוד זה מסוגיות הש"ס.

א: בנדרים ע"ג ע"ב "כדרב פנחס אמר רב דאמר, כל הנודרת ע"ד בעלה היא נודרת" וכ"ה במס' נדה (מ"ו ע"א) ומשו"ה גם בעל בקידושין דרבנן מיפר נדר דאורייתא. ובר"ן שם כתב "איכא דילפי מהכא דמי שנדר על דעת חבירו ה"ז יכול להתיר נדרו שלא עפ"י חכם דכי היכי דאמרינן הכא דמשו"ה מצי בעל לחודיה להפר משום דנדרה על דעתו במפרש נמי על דעת חבירו מצי מיפר… וזו אצלי שגגת הוראה דהא דאמר ע"ד בעלה נודרת, צריך בעל שיפר לה באותו לשון שקצבה לה תורה וגזה"כ הוא ומשו"ה אין כל הלשונות שוין בו, אלא ודאי ר' פנחס הכי קאמר, נהי דהפרה דבעל גזה"כ הוא מיהו משום הכי זכתה תורה לבעל בהפרת נדריה משום דעל דעת בעל היא נודרת, הלכך כל שהיא נודרת על דעתו חיילא הך גזה"כ דאמר רחמנא, אבל נודר על דעת חבירו דלא חדית ביה רחמנא מידי ודאי לא מצי מיפר". וכדבריו כתב גם בתוס' הרא"ש נדה מ"ו ע"ב עי"ש, והראשונים לא ביארו דבריהם, ובאמת טעמא בעי דכיון דסברא זו דנודרת ע"ד בעלה סברא גמורה היא ומכחה חידשו הלכה דאף בעל בקידושין דרבנן מפר נדר דאורייתא למה אין כח הטעם יפה לחדש דאדם מפר נדרי חבירו שנדר על דעתו, ושלא יוכל בעל להפר נדרי אשתו שלא נדרה על דעתו.

ונראה מזה כנ"ל דכיון דטעם זה דר' פנחס, חידשו חכמים, ובתורה לא כתוב אלא שבעל מפר נדרי אשתו אין בכח הטעם להוסיף ולגרוע בפשטות דין התורה, ואין בידנו לחדש דיש בעל שאינו מפר או מי שאינו בעל שיוכל להפר, וכל כח הטעם אינו אלא להגדיר מיהו בעל לענין הלכה זו דהפרת הנדר וחידשו לפי טעם זה דאף הבעל מדרבנן בעל הוא להפר נדרי אשתו.

ב: בבבא בתרא קנ"ט ע"א מבואר דפסול קרוב לעדות לא משום דמשקר הוא אלא "גזירת מלך" שהרי אפילו משה ואהרן פסולין להעיד ביחד (או להעיד זה על זה) עי"ש, ולכאורה זה סותר את המבואר בסנהדרין כ"ח ע"ב דארוס פסול להעיד לארוסתו, ואף דלגבי שאר דיני התורה אין קירבה בין ארוס לארוסתו "התם בשארו תלה רחמנא אכתי לאו שארו היא הכא משום אקרובי דעתא הוא והא אקרבי דעתיה לגבה". הרי דפסול קרוב בעדות משום קרוב הדעת הוא ולא "גזירת מלך" והלכתא בלא טעמא. ונראה גם בזה ככלל הנ"ל, דאף שקבעו חז"ל דפסול קרוב איננו הלכתא בלא טעמא ומסתבר דקרוב פסול משום קירוב הדעת וחשש שישקר, מ"מ אין בטעם זה להכשיר את הקרוב (כשאין חשש משקר כגון משה ואהרן) או לפסול את הרחוק (דשכן קרוב טוב מאח רחוק), וכל כח הטעם אינו אלא להגדיר מיהו קרוב לענין הלכה זו דפסולי עדות ובדרך זה חידשו דאף ארוס הוי קרוב לענין זה. יסודו של דבר, כאשר חכמים אמרו טעם במצות התורה והלכותיה לא אמרו טעם זה להוסיף או לגרוע אלא להגדיר את עצם ההלכה ותכונותיה.

ג: שיטת רש"י בב"מ כ"ז דילפינן יאוש מזוטו של ים, והקשו האחרונים הלא בזוטו של ים "רחמנא שריא" כמבואר שם כ"א ע"ב, וילפינן מקרא ד"אשר תאבד ממנו, יצא זה שאבודה ממנו ומכל אדם". ויש עוד לתמוה על הר"ח דבדף כ"א כתב דזוטו של ים הוי משום יאוש ובדף כ"ד כתב דאף בעומד וצווח לא מהני, ואף דחזינן שאינו מתייאש.

ונראה בדרך הנ"ל, דאף שהבינו חז"ל בעומק בינתם דהתירא דזוטו של ים לאו הילכתא בלא טעמא היא אלא משום יאוש, מ"מ רחמנא שריא וכיון דילפינן הלכה זו מקרא, מוחלטת היא ובכל ענין רחמנא שריא, ודו"ק כי קצרתי.

ובדרך זה נראה בני"ד, דהתורה אמרה שמצוה לאכול מרור, "על מצות ומרורים יאכלוהו" והתורה לא אמרה טעם במצוה זו, א"כ טעם זה שאמרו חכמים למרר את פיו של האוכל, אין בה כדי לקבוע ולחדש שיש אוכל מרור שלא יצא יד"ח, או שאפשר לצאת יד"ח במין שאינו מחמשת מיני מרור (וכבר נתקשו במה שכתב הרמ"א בסימן תע"ג דאם אין לו מין מרור יאכל ירק מר אחר, ועי"ש בביאור הלכה), ולא חידשו מכח סברא זו אלא הגדרת האכילה הנדרשת בקיום מצוה זו, דהיינו אכילת לעיסה הראויה להרגשת הטעם, ואמרו בלע מרור לא יצא, אך כל מי שאכל מין מרור בין הרגיש טעם מר ובין לא הרגיש יצא ידי חובתו.

והנה ידעתי שכל אלה הסוגיות לא בחדא מחתא מחתינן להו, דאטו נחדש דארוס בקידושין דרבנן פסול להעיד מה"ת בדרך שאמרו בהפרת נדרים, ועוד דביאוש הוציאו מטעמא דקרא הלכה כללית ועצומה דיאוש קונה, ולמה לא נוכל ללמוד כעי"ז דכל שנודרים על דעתו יוכל להפר, אלא ע"כ דלאו כל אנפין שוין ויש להתעמק בכל סוגיא בפנ"ע ביסודותיה פרטיה ודקדוקיה, אך מ"מ חזינן מכל הנ"ל דיש ועצם הדין המפורש בתורה עומד בעינו אף שלפי טעמו וענינו ראוי שישתנה לפי הענין, וכמו"כ נראה בני"ד לגבי אכילת מרור, ודו"ק בדקות ועומק הענין.

כן נלענ"ד בביאור שמועה זו, ליישב מנהגן של ישראל, ודברי מרן הבית יוסף וסיעתיה.

הגב על הנושא


לתחילת הדף